#Gli Opposti Estremismi #La Via della Mano Destra #Julius Evola & #La Via della Mano Sinistra #George Bataille…

[Riceviamo e pubblichiamo]:

Luigi Zuccaro Metapolitica e surrealismo: Bataille ed Evola,  convergenze parallele e virtualità del pensiero

 

Introduzione

 

Nella fase storica precedente alla Grande Guerra un vivaio di intellettuali di tutta Europa, seguiva il vento che proveniva dalla Francia. Patria del razionalismo e dei lumi della laicità, la Francia, dava i natali ad una nuova tendenza: il surrealismo. Distaccatosi da una costola di questo movimento, si originò un nuovo gruppo guidato da una “religiosità feroce”, il cui protagonista fu Georges Bataille. In Italia, l’intellettuale proibito, Julius Evola, pittore, esoterista, dadaista vicino a queste compagini, pervenutovi attraverso gli eccessi del futurismo scelse una politica altrettanto feroce, quella della Rivoluzione Conservatrice contrassegnata dalla vicinanza al fascismo.

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Vicinanza, certo, elitaria al regime italiano, contraddistinta da uno specifico aristocraticismo pagano che animava il barone nero. La sua, difatti, era una quest, una ricerca, ben al di là del populismo, volta a recuperare il valore perduto dell’aristocrazia guerriera, degli ksathryia. Lo stesso Bataille si sarebbe avvicinato ad una concezione crepuscolare dell’Occidente non così lontana dalla Decadenza e dai toni lugubri di quell’estetica dell’occasum à la Spengler, cara al nazionalsocialismo, con una variante peculiare: Bataille dei fascismi detestava la gerarchia, ma ne era attratto dallo spirito dionisiaco, dagli elementi ctoni, antiborghesi, eterogenei. La cosiddetta Rivoluzione Conservatrice, sfociata, in parte, nei drammi dei fascismi, e più in genere in una febbre della crescita della borghesia, vide Evola impegnato dalla fine della Prima Guerra Mondiale al 1940. Periodo in cui, parallelamente, Bataille diede vita al College de Sociologie de France, entro cui maturò una particolare dottrina del sacro che tanto averebbe influenzato anche René Girard. Una sociologia sperimentale, quella di Bataille, non  fatta di numeri, non del regno della quantità, per citare Guenon,  ma costruita sulla ricerca negli anfratti sibillini della carne desiderante.

Oltre a uno scambio epistolare che li ha visti protagonisti, questi due autori così estremi e opposti, convergevano nella ricerca di quella che Evola denominava, già negli anni ’20, virtualità del pensiero. Proprio di questo qui si fa questione, dunque, il tema di queste pagine è quello della ricerca della virtus del pensiero, di quella potentia che diventa azione nell’arte e si esprime nella politica intesa come conflitto, scontro, lotta. Sia Bataille che Evola indagavano le tecniche meditative dell’estremo oriente e le finalizzano ad una trasformazione del desiderio e delle categorie del pensiero. Una trasmutazione che ha come scopo quello di liberare il desiderio per Bataille e dunque, una istanza fortemente libertaria, mentre per Evola ha come fine quello di liberare l’immaginazione e dunque la possibilità di incidere sulla realtà storica. Non manca anche in Bataille un peculiare studio dei mitologhemi, per dirla con Lévi-Strauss, volto ad una funzione specificamente politica che si sposa con la teurgia e rasenta l’ossimoro, perché quella di un pensatore ateo e ferocemente religioso ad un tempo.

L’opera al nero di Bataille

Bataille è stato erede, nel suo “materialismo” ateologico di Le Mattrie, dal momento che propendeva per l’interpretazione di un uomo-macchina, ossia di una vera e propria macchina desiderante, per usare l’espressione cara a Gilles Deleuze.

Negli anni del secondo conflitto mondiale Bataille non si occupava soltanto di erotismo degli eccessi, ma anche di economia del dono, studiando le categorie di utile e di inutile. In un saggio, uscito nel 1976, una raccolta di frammenti, invero, come Il limite dell’utile[1], vero prodromo a La parte maledetta, gioca un ruolo rilevante il concetto di sacrificio, in rapporto all’economia di festa. Un concetto che Bataille aveva ben approfondito nel contesto di quella antropologia sperimentale che fu il College de Sociologie de France. Il recupero della festa intesa nella propria accezione dionisiaca di scambio, commercio tra umani e con la natura, permette di comprendere una sorta di cartografia o un inventario degli oggetti che compongono il mondo pre-economico. Ecco allora come il surrealismo in cui era cresciuto Bataille riaffiori nella misura in cui questi comprenda come la natura abbia un suo ordine che preceda la remunerazione e il reddito. Questi, valori pre-borghesi, assieme alla violenza del sacro sono tradotti da Bataille in una estetica in cui la virtualità del pensiero è data dalla conquista della divinità da parte dell’uomo, comprendendo come non già i comportamenti utili, quanto quelli gloriosi, diano valore alla vita, all’esistenza umana. Questa gloria è sinonimo del sacro, essa è luce, nume.

Tuttavia, nell’escatologia delineata da Bataille è pur viva una reinterpretazione di motivi e temi dello spiritualismo in una filosofia dell’immanenza. Una filosofia immanentistica dell’atto e non della prassi, dell’atto come espressione della volontà di potenza, e cioè dell’assertività della carne desiderante. L’antropologia di Bataille, nella sua originale ricerca fondata su esperimenti mentali e sciarade linguistiche, raggiunge un residuo fenomenologico, quello del dono inteso come sostrato di ogni comunicazione umana, ancor prima che di ogni economia. In questo è viva l’eredità del Saggio sul dono di Marcel Mauss entro cui viene studiata la realtà del potlach. Proprio sul dono è possibile fondare un nuovo materialismo, un materialismo post-umanista, che ritorna alla soglia pre-razionale del commercio-uomo natura. Il dono però concepito secondo l’antropologia che ha studiato le offerte votive, il potlach. La parte maledetta sacrificata a delle forze arcontiche.

Con ciò, l’uomo viene sradicato dalla collocazione, dalla posizione determinata dalla metafisica classica, la propria metafisicità, fondante ogni economia ed ogni religione è quella del dono, ossia la spinta performativa della  gratuità, ma anche del debito contratto nei confronti delle forze ctonie che regolano la materia, la natura. Il recupero di forme di pensiero sedimentate nel passato, delle larve psichiche, secondo il lessico di un certo occultismo, sedimentate negli anfratti del tempo[2], e della storia, è una costante della riflessione di Bataille. Oltre il velo di maya, si celano, secondo la tradizione spiritualistica, le reali forze metafisiche, tra cui anche i residui di ciò che sarebbe stato e non è più, delle larve psichiche, le cosiddette killipoth della cabala, un termine mistico che allude ad una presenza che si è dissolta, traccia di una realtà di luce. Sarebbe stata questa l’operazione  teurgica praticata dai fascismi, l’aspetto teurgico della cerchia del College de Sociologie du France va proprio nel contrastare il fascismo sul suo terreno fondativo, l’alleanza con le forze del sacro, forze di violenza, di morte. Queste forze sono comprese al di là del bene e del male, in maniera extra-morale, e fondanti la storia umana. Bataille non sopportava dei fascismi il culto dell’autorità, ma da essi attinge gli aspetti dionisiaci e ctoni, in un’ estetica a tratti inquietante. Bataille attinge a questo aspetto sacrale del potere sia per demistificare i fascismi sia per trovare una nuova carica libertaria all’azione del suo pensiero. In questo è molto vicino ad Evola che, nella seconda metà degli anni ’20,  evidenziava come il potere avesse un fondamento sacro, trascendente.

Il cammino di Evola

Evola proveniva dal Futurismo, un movimento culturale che, almeno dal Manifesto del 1918 voleva mettersi alla testa di una rivoluzione volta a generare l’italiano nuovo e che per la situazione storica non poteva non sfociare nel fascismo. Già dal 1915, Evola, orbitava nei salotti del futurismo e si era appassionato per il futurismo spirituale di Bruno Corra e Arnaldo Gianni Corradini, seguaci delle correnti occultistiche di antroposofia e teosofia. Da lì cominciò parallelamente ad una ricerca filosofica di matrice neo-idealista, una lettura di autori come Bachofen e Guénon, assieme ad uno studio antipositivistico della storia e dei miti. Con Guénon, Evola, entrò in contatto grazie all’esoterista romano De Giorgio, mentre Bachofen, fu un forte motivo di interesse al punto che ne tradusse e fece pubblicare degli scritti nel 1949, ossia vent’anni dopo che venne per la prima letto in Italia, con la pregiudiziale di Benedetto Croce che, nel 1928, scrisse un articolo abbastanza emblematico Il Bachofen e la storiografia afilologica[3].

Per Bachofen sarebbe esistito uno sfondo universale dei miti e questo sfondo portò Evola a comprendere  meglio le strutture ricorrenti dell’Apollineo e del Dionisiaco, come di culture e miti solari, lunari, con i termini dello strutturalismo di Lévi-Strauss, Evola, studiò così i “mitologhemi”, archetipici.

Evola interpretava liberamente ed arbitrariamente anche le opere di Otto Weininger in questo per usare l’espressione di Perniola riferita a Bataille, anche la propria è una metaphisica sexualis[4], altri termini di confronto sono le varie correnti dell’esoterismo romano. In un quadro così dadaista ed eclettico Evola si avvicinava ad una concezione elitaria del sapere ed antiscientifica, tant’è che Furio Jesi[5] considerava le opere evoliane dei veri e propri collages.

Ai fini della presente indagine occorre focalizzare l’attenzione sul tentativo di  Evola di rompere il velo di maya del tempo e ritornare agli archetipi, raccordando le visioni dell’Oriente estremo con quelle dell’Occidente.

Una lettera scritta a Tzara verso la fine del 1921, segna la crisi del giovane artista “ma la virtualità è fuori dal tempo, mentre l’uomo è nel tempo: e se l’uomo si lascia andare, non è perché esiste la virtualità nell’uomo, ma è ciò che la virtualità rispetta, vale a dire il “cerchio”, che continua ad esistere. L’unica soluzione, date le premesse, sarebbe il suicidio metafisico”[6]. Il riferimento va alle dottrine dell’estremo oriente da quelle di Lao Tze a quelle di Buddha, non solo per il tema del memento mori, ma anche sulla possibilità di sapere e decidersi a morire. Questa “realtà virtuale” e onirica di ciò che si trova al di là del velo del tempo è il tema su cui Evola e Bataille convergono e su cui, soprattutto le proprie esperienze intellettuali si sono intrecciate.

 

Al di là degli opposti estremismi: il pensiero virtuale

 

Ad uno sguardo superficiale, ancora abituato a comode antitesi ideologiche, lo scambio epistolare e le affinità elettive, tra Bataille ed Evola non potrebbero che risultare poco fondate. Eppure i due si conobbero, ebbero medesimi ispiratori, primo tra tutti Nietzsche e,  peraltro, orbitarono intorno alla cerchia di Tristan Tzara, benché in gruppi secessionisti rispetto allo “scacchiere” surrealista. Bataille sposò nella sua ateologia, una religiosità furiosa, come il suo antifascismo;

Evola, nel suo neopaganesimo si avvicinò al fascismo, pur con proprie riserve, quelle di un aristocratico, superomista. Agli antipodi, si direbbe, eppure entrambi esponenti dell’irrazionalismo, di una controcultura a tratti anche violenta, ma certamente mitopoietica.

In tempi non sospetti Furio Jesi espresse giudizi articolati e non totalmente ostili nei riguardi di  autori, provenienti da un certo tipo di pensiero tradizionale. Evola sarebbe stato un cattivo esoterista per Jesi: “insomma: qualche volta Guénon può essere adoperato per finalità scientifiche, ma è rarissimo il caso di poter adoperare per quelle finalità Evola[7]”. Benché, Jesi, vedesse in Evola un personaggio contaminato, colluso, col razzismo, della peggiore specie, non lo ha tuttavia censurato senza appello. Jesi così si espresse:  “Non basta, infatti, dichiararlo un razzista così sporco che ripugna toccarlo con le dita (il che è vero) e così insulso che non vale la pena di dedicargli alcuna attenzione (il che non è vero)”[8].

A tutti è noto l’Evola vicino alle ideologie fasciste, a pochi è noto quello dadà, del soggiorno in Francia, in cui ebbe scambi intensi con la compagine surrealista, in particolar modo con Tzvetan Tzara, con cui intrattenne uno scambio epistolare.

Bataille, venne citato da Evola in uno scritto che fa pendant, con la metaphisica sexualis del francese:  La metafisica del sesso. “Nel «divino marchese», in de Sade, poi, nulla più è divino, i lontani riflessi di una tale pericolosa sapienza appaiono quanto mai distorti e satanizzati. Anche dove sembra aver intuito soprattutto la distruzione di ogni limite, non viene celebrato che una specie di superomismo tetro, senza luce: commentatori moderni, quali Georges Bataille e Maurice Blanchot, hanno saputo solo parlare di una «solitudine sovrana» quando l’uomo di de Sade porta all’apice inesorabilmente tutto ciò che è violenza e distruzione”[9].

Se il buddhismo è la liberazione dal desiderio il surrealismo è la liberazione del desiderio, in questo risiede lo specifico tantrismo insito nella prospettiva sia di Bataille che dell’Evola autore de Lo Yoga della potenza e L’uomo come potenza. Questo recupero dei meccanismi percettivi e meditativi delle discipline orientali, volto a comprendere la virtualità del pensiero, e la propria “potenza” inespressa all’interno dei dogmi del razionalismo moderno, si presenta in Francia, patria della Ragione, con contorni a tratti macabri. Artaud in una lettera retoricamente indirizzata al Papa affermava “non vi è Dio, Bibbia o Vangelo, non ci sono parole che possano fermare lo spirito[10]”. Questo è indice di come quella surrealista fosse una rivoluzione non della e nella materia, ma nello e dello spirito, incamminatasi verso una nuova forma di sacro. Bataille si espresse a proposito del buddhismo con l’articolo Il paradosso del Tibet[11].  Come nell’inedito Dossier sull‘occhio, Bataille ricomprendeva il potere dell’immaginazione e l’azione delle pratiche meditative sulla realtà, quella che nell’Islam persiano e sufista viene denominato come “immaginazione creatrice”[12].

Mentre il buddhismo, con le pratiche ascetiche cerca di placare le pulsioni del corpo, il surrealismo le vuole fare esplodere, ma a monte vi è sempre una teoria specifica dell’immaginazione, della meditazione. Il déchirement di Bataille, la scarnificazione rappresenta proprio questo percorso per far emergere la nuda carne, il corpo del significato, in un cammino affine alla tecnica buddhistica dello chod dieresi, ossia dell’immaginare il proprio corpo come un dono per tutti gli esseri, elemento tipico del sacrificio azteco, illustrato con dovizia di particolare  ne Il limite dell’utile.  Vi è un dettaglio tipico della fenomenologia della percezione da tenere in conto, se è vero che con Sigmund Freud, Walter Ong affermava che la civiltà per progredire avesse dato rilievo alla vista e all’udito, la distruzione della visione come nel caso della raffigurazione dell’Acephale va nella direzione di un ritorno al primitivo, alle forme sensoriali del tatto, dell’olfatto, del gusto, ecco emergere le nuove “porte della percezione” nonché la virtualità del pensiero. Ciò comporta una specifica simbolica del sogno, dell’interiorità come della morte che si estrinseca nello studio dei riti di iniziazione o di passaggio. Una simbolica dell’occhio interiore e in questo viene conservata la struttura tipica delle meditazioni del buddhismo, tradotta all’interno di un nuovo contesto, quello dell’ostentazione del desiderio e dell’immagine, in cui il vero protagonista sia spettatore, il fruitore dell’immagine, con il proprio straniamento.

Il dadaismo: Tzara,  Evola e il dissenso di Bataille

Evola si avvicinò al Dadaismo dopo essere passato per il futurismo e dunque dopo una certa disaffezione. Cercava nuove forme di espressione maggiormente spirituali, dapprima nel futurismo. Prampolini gli suggerì di mettersi in contatto con Tzara[13]. Evola si proclamò così dadaista, inserendosi nel movimento animato da Tzara, pur senza cambiare l’orientamento delle sue ricerche[14].

Il Dadaismo entrò pertanto nel panorama italiano anche grazie ad Evola, aprendo a nuove possibilità espressive derivanti dagli stati d’animo dell’artista, che Evola denominò astrattismo mistico.  Il che in Evola si sposa con una riflessione marcatamente spiritualista che lo avrebbe condotto all’idealismo assoluto, variante dell’idealismo di Giovanni Gentile, e poi all’idealismo magico.

Evola, nella propria corrispondenza con Tristan Tzara, introdusse il termine di “virtualismo immobile”, ossia di una virtus, intesa, come monade-potenza che rende nell’attimo cangiante e nella dissoluzione delle forme e degli stilemi dell’arte astratta, l’eterno. Questo meccanismo di solve et coagula ritorna costantemente nell’opera artistica di Evola.  Il percorso dadaista evoliano va nella direzione di esprimere una forma di iniziazione, che non è però ascesi, ma discesa, grazie ad una peculiare forma di immanentismo che divinizza l’uomo e le proprie pulsioni e aspirazioni nel quadro di una struttura della rappresentazione e dell’azione nel mondo, volta a  rendere manifesta la volontà di potenza.

Superamento della concezione concettuale del mondo, superamento per via astratto-mistica, come un abbandono totale all’elemento intensivo insito nella sensazione pura[15]. Una sregolatezza di tutti i sensi simile a quella teorizzata da Arthur Rimbaud[16]. Evola disgiunge il soggetto Noi, su cui si attesta la realtà dall’io empirico, il quale si strania e si scinde in un io pratico che agisce per inerzia e un Io come sorgente delle rappresentazioni. Allo stesso modo Bataille affermava nel suo saggio su Nietzsche che “l’arte costituisce un piccolo campo libero al di fuori dell’azione, e paga la sua libertà con la rinuncia al mondo reale”[17].

Le ricerche filosofiche evoliane cominciarono con gli studi sull’idealismo sensoriale, parallelo allo studio del cromatismo tipico dell’arte astratta. Ciò condusse Evola ad interrogarsi sulla natura della forma e della appercezione, al di là del sensismo, nel solco di una simbolica dell’anima. Inoltre in trincea tra il 1917 e il 1918, Evola cominciava a scrivere Teoria dell’individuo assoluto, il saggio che smarcò definitivamente Evola dalla corrente futurista e contraddistingue l’inizio del proprio percorso teoretico che lo avrebbe condotto all’idealismo magico.

Nella corrispondenza con Tzara l’opera d’arte diviene una forma di chora, di materia primordiale, alla base di una metanoia, una metamorfosi somatopsichica che attraversa la nigredo, la rubedo e l’albedo. Questo tema della virtualità non si può disgiungere dalla depressione che visse Evola, nel periodo del Primo Dopoguerra. Evola, sconvolto, confuso e sull’orlo del suicidio, è il periodo entro cui sviluppò una ricerca iniziatica, attraverso la morte interiore[18], una nigredo attuata meticolosamente e di cui si dà menzione nel percorso autobiografico de Il cammino del Cinabro. Emblematiche di questo periodo sono le poesie raccolte con un titolo in  sanscrito Raaga blanda, o “mia cattiva sfera”, dove Raaga in sanscrito significa contemplazione. A questo si lega Il sole della notte, poi uscito con il titolo Arte astratta nel 1920. Nel 1923 si consumò peraltro la rottura definitiva tra Tzara e la compagine surrealista di André Breton e che vide lo stesso Bataille prendere un’altra direzione.

Nel dadaismo si esprime la ricerca evoliana della libertà assoluta interiore, il cui correlativo oggettivo è una rappresentazione aritmica, asintattica.   Uno di questi segni ricorrenti in Evola, quasi a ricalcare Le vocali di Rimbaud è una forma di A stilizzata che rappresenta l’Io assoluto e la negazione della realtà estrinseca al soggetto.  In particolar modo il confronto con l’esoterismo e l’alchimia portò Evola a comprendere l’arte come procedura alchemica, manipolazione dei colori, manipolazione di immagini, simboli.  L’oro alchemico rappresentava per Evola l’essere eterno, il dio dentro ciascuno, che andrebbe risvegliato, attraverso la realizzazione dell’oro interiore.

Evola qui saggia qui la forza di un senso interiore, una sorta di occhio invisibile, un occhio interiore, come a suo modo avrebbe fatto Bataille, un occhio che raccorda mente e spirito. È possibile individuare nel repertorio dei dipinti evoliani, un gruppo di opere in cui la tematica e i processi alchemici sono esplicitamente evocati. Si tratta di tre oli databili tra il 1919-1920, tempo immediatamente precedente alla fase dadaista. Il quadro evoca l’operazione fondamentale del processo alchemico, la cottura. La grande A azzurra, lettera che appare anche in altri quadri e disegni evoliani, ha svariati valori simbolici: è, con ogni verosimiglianza, l’iniziale di Athanor, il fornello alchemico; oppure la chiara allusione della lettere A come alchimia; o sta a simboleggiare la prima lettera dell’alfabeto, nonché come l’alpha greca, che potrebbe rinviare al significato di principio, inizio, causa prima di ogni cosa. La parte inferiore del dipinto sembra indicare proprio il forno alchemico, con le fiamme guizzanti, il grande globo nero della materia da trasformare, le dense nubi di vapori che salgono verso l’alto. Tre fasce ondulate tagliano trasversalmente il quadro in alto a destra: blu cupo simile a nero, un rosa che sfuma di tono nella direzione dell’ultima fascia che è di un bianco sporcato da azzurrino e da giallo. I colori alludono al nero, rosso e bianco che caratterizzano le tre fondamentali fasi alchemiche:

nigredo, albedo e rubedo.

Bataille e il nodo scorsoio della cultura irrazionalista

 

Se Cassirer mostrava come Spengler stesse rendendo la storia una pseudoscienza con il suo riferimento a dei mitologhemi e con la propria morfologia del mito e con lui certamente Evola, Bataille percorse una via di contrattacco[19] ai fascismi a partire proprio dal mito e dal nitzschianesimo.

Uno scritto rimasto a lungo inedito mostra in maniera implacabile la critica di Bataille ad Heidegger, una critica della filosofia del fascismo. La consueta analisi teologico-politica della modernità da parte di Bataille, si accompagna, in questa circostanza ad un concetto anti-dialettico: l’essere fuori etre dehors, fuori da una logica di sistema.

Bataille fu comunque tacciato di superfascismo, eppure il proprio vitalismo è di chiara matrice ultramaterialista e non già spiritualista. Si allontanò, difatti, dalla compagine del surrealismo, sebbene, lo stesso surrealismo avrebbe potuto avere degli esiti totalitari secondo Bataille. La decapitazione di Luigi XVI prefigurazione delle folle senza capo, acefale, comunità regicida. Contre Attaque Breton e Bataille in funzione antifascista[20], il cui interlocutore di spicco fu Pierre Kaan, filosofo di ispirazione socialista.

Il fascismo ha cercato, a detta di Bataille, di ricomporre l’eterogeneità, dei veri e propri fenomeni di dissociazione e di irrazionalità con l’omogeneità della massa. Ciò è ben comprensibile ne “La struttura psicologica del fascismo”. Laddove per omogeneità si intende l’omogeneità sociale della produzione, entro cui ogni elemento inutile è di fatto escluso[21]. Il sacro è una forma dell’eterogeneo, di quanto cade al di fuori della categoria dell’utile ed è una costituente della realtà numinosa, ossia di quella sfera che pertiene al mana e al sacer[22]. “La società omogenea è la società produttiva”[23]  La società eterogenea fatta di delirio, follia, violenza e dismisura si articola sull’inconscio ed è agli antipodi di quella borghese. Hitler e Mussolini apparivano irrimediabilmente diversi dalla società omogenea.

La postulazione del soggettivo puro significa comprenderne con certezza la propria antitesi con il mondo.[24]

Per Bataille l’omogeneità, l’omologazione del fascismo, contiene, implicito, il sadismo sulle classi inferiori, i miserabili, una passione distruttrice, dunque.  Ciò che Sigmud Freud in Psicologia collettiva e analisi dell’Io definiva come forme imperative. Nel fascismo converrebbero elementi dissociati, borghesi e piccolo borghesi.

Lo spreco o dépense in questo contesto è ciò che è improduttivo: il rifiuto dell’omogeneità.     Bataille: L’uomo di Lascaux creò dal nulla il mondo dell’arte, nel quale ebbe inizio la comunicazione tra gli spiriti[25].

Il decentramento del soggetto: una rappresentazione che implode

 

Questa involuzione di istanze libertarie si radica su di una precisa teoria della rappresentazione che allude al nulla come compimento e origine della storia.

Il rapporto tra desiderio e linguaggio, morte, è stato declinato dai teorici della fine della storia, secondo una nuova specifica, escatologia. Questo rapporto ha costituito un leit motiv nella crisi simbolica in cui versa l’Occidente, un esempio di questo interesse è espresso dall’estro creativo  delle avanguardie artistiche di un certo surrealismo, quello di Alain Breton e di Magritte. I surrealisti si apprestavano a dissolvere la metafisica della rappresentazione, con un’ ironia dissacrante, forse la prima e più efficace decostruzione della modernità. Il situazionismo, la stessa pop art, hanno mostrato come davvero le reificazioni del senso, comportate dai moderni sistemi di produzione e dal sistema dei consumi non facessero altro che attestarsi su di un autoritarismo dell’immagine, sul potere conferito dai media di accrescerne la superstizione.

Nel Secolo Breve, a questo riguardo, si è verificata un’alleanza, insolita, disattesa, tra il neo-capitalismo e avanguardie che hanno fatto del dadà non solo una dimensione di scherzo, di gioco e sottile ironia, quanto uno strumento pubblicitario salace  aprendo fronti in cui inserire istanze libertarie. Evola supera i limiti dell’Io e scopre così  l’infinita potenzialità del soggetto, per via della comprensione dei meccanismi tantrici, in questo gioca un ruolo preminente la magia e la centralità di un io solare, legislatore apolinneo, ma che è anche volontà, in questo si evince una  contrapposizione, ma anche una somiglianza con l’iconografia dell’Acéphale di Bataille. Evola aveva declinato questi nessi comprendendo come l’ ipertrofia dell’io si congiunga con l’anatta, ossia con il non-io. Il buddhismo tantrico porta all’esperienza della nairatmya, ossia, della mancanza di sé che si attua col superamento dell’individualità e dunque dell’io. Evola in questo è critico della tirannia dell’universale di Gentile, ancor di più è la stessa distinzione fra atto e fatto, ossia tra logo concreto e logo astratto, ad essere soggetto di una critica impietosa. Ora Evola nega con forza la tesi hegeliana secondo cui il principio di individualità, e conseguentemente quello di libertà, fossero ignoti agli orientali. Se è vero, dice Evola, che gli orientali considerano come mâyâ, illusione, tutto ciò che è materia nel mondo, questo non vuol dire che essi intendono fuggire dal mondo, negarlo, quanto piuttosto che in essi è viva l’istanza di una riconduzione del mondo alla sua radice spirituale[26].   Difatti per Evola se un qualcosa di puramente immediato è essa stessa assurda, dal momento che c’è sempre un atto dell’Io che la pone, anche l’idea di un logo astratto concepito nella sua fissità, è impensabile. Parzialmente concordando con Gentile, in un primo momento, Evola, affermava che nella spontaneità il possibile sia identico al reale, ossia l’atto avrebbe la forma di un essere assoluto legato a se stesso[27]. Del resto si chiede Evola se l’atto puro resti l’unica categoria, ossia, il principio immanente in grado di abbracciare tutto il mondo, come spiegare la molteplicità dei fenomeni. Negli anni dell’idealismo magico, l’atto percettivo è compreso come partecipation mistique[28].  Con Gentile, perciò, il capovolgimento di quello che per Evola è l’impulso originario alla base dell’idealismo è completato, perché l’Io che a parole viene proclamato libero ed assoluto, viene di fatto nella teoria di Gentile del tutto “fenomenicizzato”, ossia risolto in un rapporto di immanenza assoluta rispetto all’esperienza, mentre la sua libertà viene annullata nella necessità dei fatti.

Una violenza congiunge in un punto, di là dal quale non si può risalire, l’essere di diritto e l’essere di fatto, il valore e il non-valore, l’assoluto e il finito, la libertà e la necessità. In essa la coscienza è assolutamente ambiguità, oscillazione, tensione, antiteticità: ciò in cui riluce la vita è anche ciò per cui soffre la morte. Questo è il fatto: l’oti elementare -il primo ‘essere’ da risolvere in  ‘valore’[29]. Ecco che con la comprensione del lato agonico del de-cidere, Evola si allontana definitivamente dall’attualismo, dal panlogismo e intreccia i suoi sentieri con quelli dell’idealismo magico e dell’individuo assoluto.

Si è profilata, con lo scacchiere surrealista, prima e con certe forme di pop-art, poi, quella che Nietzsche ne La Gaia scienza mostrava  come la via per emanciparsi, ovvero di ritornare animali, di perdere con ciò la facoltà della parola. La magia dell’immagine seduttiva, decontestualizzata, recupera un’aurea intrigante e un potere ammaliatore delle coscienze.

Sarebbe impossibile comprendere questa svolta, come il potere e le pretese del surrealismo senza il riferimento a Georges Bataille.

Vi è stato paradossalmente,  alla radice di questo cambio di paradigma un pensiero ibrido, bastardo: ad un tempo iperdialettico nel suo essere superamento dello stato di cose, ma nel contempo distruttore di ogni dialettica, nell’affermazione della morte dell’uomo, in quel non luogo, in quel quando, “la fine della storia” in cui si profila un decentramento in favore dell’ animalitas.

Decentramento che, con Bataille, sarebbe una decapitazione letterale dell’uomo, come avviene nell’iconografia surrealista del College de Sociologie de France.

Una dissoluzione sancita, in quello che, Nietzsche, ne La gaia scienza, afferma essere il disimparare a parlare dando libera circolazione alle immagini stesse,  si potrebbe dire, volto, con Bataille, a rendere irrisorio “tutto ciò che, grazie a misere elusioni, resta ancora elevato, nobile, sacro…”.

L’acefalo di Bataille non rappresenta nulla, dichiara tutt’al più l’assenza di un oggetto e in qualche modo la cessazione di un desiderio. L’irrazionalismo, da cui proviene, non fa che scardinare le rappresentazioni da un loro riferimento con la realtà, disgiungendo spirito e materia, in una ricerca  manichea e gnostica, a cui lo stesso Bataille sembrava alludere.

Bataille, in effetti, aveva teorizzato, già ne La congiura Sacra, una via per contrastare i fascismi, tramite un recupero ed anzi un’alleanza con quelle forze sacre a cui le stesse forze reazionarie facevano appello. Tutto ciò, nel surrealismo, ha prodotto esiti creativi, stilisticamente rilevanti e divertenti, ma nella cosiddetta filosofia postmoderna ha elevato il riso, e il ghigno a forza rivoluzionaria e dissacrante che spesso si è prestata ad una mistificazione del reale.

Si assiste alla deflagrazione del mondo nella sua oggettività metafisica in un intreccio di slittamenti semantici e conflitti delle interpretazioni.

Un’ opera aperta, un castello dei destini incrociati in cui la contingenza è adottata per dissolvere qualsiasi sistema, la scena su cui si affaccia lo spettacolo delle nostre esistenze è come in una de-contestualizzazione alla Bertold Brecht, una storia che accade una seconda volta, però in forma di farsa.

Nell’anti-umanismo di Bataille si assiste ad un decentramento del soggetto umano rispetto alle sue pulsioni come pure ad un decentramento della ragione rispetto ad un sensismo libertino che rinasce sorprendentemente in chiave godereccia sotto nuove spoglie, grazie a motte d’esprit, giochi di parole che, certo, non possono che di-vertere e cioè di distrarre e far evadere, ma che sono, invero, anche ben altro, avendo la funzione di rompere tutta una serie di categorie con cui rappresentiamo la realtà, il mondo e la sua prosa, in una danza macabra.

Tutto ciò è dovuto a quel sodalizio che, Bataille, era andato a comporre tra due personaggi estremi come il controrivoluzionario De Maistre e il rivoluzionario, libertino, De Sade. Viene con ciò recuperata la forza sacrale e anche autoritaria del segno, dell’emblema, così come De Maistre la comprendeva, raccordata insieme con  la deflagrazione apportata dal lascivo Sade che, come ci insegnano Adorno e Horkheimer ne La dialettica dell’illuminismo, è il profeta della moderna società dello spettacolo, spettacolo che sappiamo derivare da spectare, e dunque osservare, rappresentare ed è proprio in un prospettivismo, in un caleidoscopico gioco di specchi che si evidenzia la deflagrazione del senso.

Eros e thanatos

 

Recuperando Hermann Keyserling Evola afferma che la rappresentazione crei la realtà[30], questa è un’operazione analoga a quella compiuta da Martin Heidegger con il ricorso ad Uexkull. Negli anni cruciali della riflessione sull’individuo assoluto, Eraclito, Novalis, Bhagavan Das, portarono Evola a pensare che il compimento dell’io sia un ente di pura negatività, di pura contingenza[31].

La metafisica del sesso, recuperando in parte il filone tantrico de L’uomo come potenza, ma soprattutto la concezione meta-fisica della sessualità insita in Schopenhauer, portò Evola ad esprimere la potenza unitiva, ctonia dell’Eros. Evola così si espresse: “In quest’opera il termine “metafisica” viene usato in un duplice senso. Il primo senso è quello corrente in filosofia, dove per “metafisica” s’intende generalmente la ricerca dei significati ultimi. Il secondo senso è quello quasi letterale, esso può riferirsi a ciò “che va al di là del fisico”, nel presente caso, nel sesso e nelle esperienze del sesso.”[32]

Il dualismo tra natura e uomo, non era presente nel primitivo che aveva un legame diretto, immediato con l’essere, prima di una definizione ed una distinzione delle cose. Bataille ne L’erotismo così si esprimeva segnalando l’eros come forza naturale, pre-linguistica. Su sia Evola che Bataille concorderebbero, del resto, recuperando un’affermazione eloquente e diretta del giovane Evola: “la vita, per sua natura è autoaffermazione”[33].

 

Materia e spirito

 

Bataille, come il gruppo secessionista de Le grand jeu, posero difronte a degli itinerari genealogici che ripercorrevano a ritroso gli stati di coscienza dalla razionalità sino al mondo animale, sino a saggiare il nucleo spirituale della materia. Per impiegare le categorie della sapienza indù, si tratta di saggiare il guna, quella forza che tiene uniti i fenomeni e li raccorda.  Il guna è il nome dato alla materia primordiale che inerisce tre stati distinti, il sattwa, il rajas e il tamas: ossia virtù, passione e ignoranza.

Da un punto di vista percettologico e con il lessico della fenomenologia husserliana, questo è il dominio di pertinenza della sintesi passiva e cioè di un’ autorganizzazione del materiale percepito indipendente dalle operazioni dell’intelletto del percipiente. La presenza di qualcosa a qualcuno rimane un’ enigma impenetrabile, perché le cose ci appaiono nella loro hecceitas?

Per quanto la tradizione aristotelica ci insegni come la materia in sé sia il dominio dell’informe e la cosa per essere dotata di unità necessiti di una causa formale, di un principium individuationis, la materia per il pensiero tradizionale indù, e non solo, racchiude nel suo essere informe il principio stesso in cui si possa radicare ogni forma, ossia la radice della presenza ontologica. La materia partecipa dell’essere, in un’accezione più radicale che la forma, in un’accezione occulta, la materia informe è sotto l’azione di forze invisibili, impenetrabili. In Occidente, con criteri avulsi dal mito, solo la fisica del Novecento ha cominciato a delineare queste forze con criteri oggettivi, attraverso le interazioni di campo, la meccanica quantistica e il ricorso alla teoria delle stringhe, che, da teoria prettamente convenzionalista, sembra aprire ad una vera e propria metafisica. La struttura fine che tiene unito il mondo e le infrastrutture spirituali, le istituzioni, etc. è avvolta secondo l’induismo a cui Bataille attinge, da una patina di tamas, ossia da un velo, una coltre che le copre sino a rendere imperscrutabile il proprio carattere. Una mera comprensione meccanica di queste forze è riduttiva: qui l’interprete di Le Mettrie, Bataille, si rivela, uno spiritualista del paradosso.

La virtualità del pensiero: verso l’idealismo magico

Compare così una rivoluzionaria metamorfosi dell’immaginario, una rivoluzione però non materialista, ma, se lecito affermarlo, dello spirito, perché ricomprende ancora una volta quel rapporto tra intelletto attivo e intelletto passivo a cui ha fatto riferimento la gnoseologia e la teologia da Aristotele in poi. Una rivoluzione irrazionalista perché sprovvista di ratio, misura, ordine oggettivo e più che altro rivoluzione interiore, volta a scompaginare quello Stato Interiore di cui trattava per esempio Giovanni Gentile[34]. Una rivoluzione volta con ciò a scardinare lo Spirito con lo spirito, agendo in modo subliminale sul logos phantastiké, sulla cerniera tra intelletto attivo e passivo.

Secondo Evola il nazionalsocialismo avrebbe seguito una piega lunare e ctonia sfociando in un bagno di sangue, quando secondo la propria prospettiva si sarebbe dovuto affermare un aristocraticismo solare, entro cui il Re, eroe, un iniziato, avrebbe potuto dettare legge. Peraltro Evola  nonostante il proprio torbido antisemitismo condannò la sanguinaria persecuzione antiebraica nazista.

L’ individuo assoluto – un Imperatore – capace di «volgere» come il Cakravartìn indiano la Ruota del Mondo, imprimendo una nuova dinamica ed un nuovo senso alla realtà e agli uomini.

Anche il cristianesimo avrebbe insito questo principio lunare, a detta di Evola, dal momento che non si affermerebbe più un principio gerarchico-guerriero, ma di ricerca della fraternità, come ha mostrato a chiare lettere Gianfranco Lami, Evola sarebbe agli antipodi della tradizione cristiana[35].

Per Kripal la psicanalisi è il tantra dell’occidente, e questa via tantrica intrisa di freudismo ritorna in Bataille.

Kalì, rappresenta la forza elementare padrona di questa epoca, essa sembra essersi impossessata delle espressioni dell’Eros. Tuttavia Evola, ricorrendo al tantrismo, comprende come sia possibile trasformare il veleno in farmaco. Ciò è tipico di Mercurio e del suo bastone che soggioga due serpenti, dunque le forze ctonie, trasformando la natura umida e velenosa in pharmakos. Evola comprende quel binomio tra eros e magia, che Culianu, avrebbe bene espresso.

In Evola c’è una indubbia eco di Platone e poi neoplatonica e rinascimentale, difatti, “l’ eros appare come passivo entusiasmo, come la mania platonica è una forza bruta di natura, che ancora sta sotto al piano dell’individualità”[36]

Per Evola l’autarca è chi della legge non ha bisogno in quanto è legge egli stesso, la libertà occidentale è diversa, tuttavia, dalla liberazione orientale, questo con riferimento a Guenon, nella fattispecie a L’uomo e il divenire secondo il Vedanta.

Per Evola il buddhismo di Schopenhauer è volontarismo, l’idealismo magico è una filosofia imaginifica, come amava esprimersi riferendosi al concetto di imago. Il che portò Evola ad una  visione antidualistica e anticristiana, entro cui la metafisica sarebbe un ordine di una assoluta concretezza.  In esso perciò Evola trova una concezione del mondo che egli reputa identica a quella proposta da Nietzsche nella sua Volontà di potenza, che poi è, come abbiamo visto, anche quella che Evola, in questo periodo, pone a fondamento della sua proposta filosofica. Per Evola il sovrano deve essere Re e sacerdote, questa l’essenza della propria forma elitaria di organicismo politico, questa la propria attitudine ad essere “ghibellino feroce”[37]

Quest’opera, secondo egli stesso, rappresentava il punto di cesura tra la propria filosofia sistematica e quella successiva. Dunque il superamento dell’Io-fichtiano  e dell’idealismo magico di Novalis, per accedere alla essenza noumenica della realtà, proprio attraverso l’io trascendentale che agisce magicamente.

Per Gentile l’io trascendentale sarebbe il vero io e l’individuo vi si opporrebbe come non-essere o come un fantoccio dell’immaginazione[38].

Nel 1961, Cavalcare la tigre, in cui Evola definiva la propria posizione al crocevia tra spirito apolinneo e dionisiaco, difatti egli la denominava come apollinismo dionisiaco. Con questo  Evola vuole dire che nella propria posizione espressione Evola vuole dire che nella sua  posizione si raccordi un elemento “dionisiaco”,  a-razionale, che costituisce la materia e un elemento “apollineo”, che è invece il responsabile del conferimento della forma[39].

Evola vuole ricomporre l’unità dell’Io trascendentale, riferendosi alla coscienza extra-vertita: penetrata nel mondo materiale[40].

Il mondo sarebbe lo stesso processo autoconoscitivo dell’assoluto, del Brahaman, questo secondo una tradizione filosofica ben precisa che comprende Gekhart, Scoto Eriugena, Hegel, Schelling[41].

La strada da percorrere è quindi quella di volere il mondo, identificarsi con esso, realizzando fino in fondo quella potenza che ne è la radice ultima.

Evola, dopo Fenomenologia dell’individuo assoluto e Teoria dell’individuo assoluto vuole pervenire ad una deduzione trascendentale delle categorie immanenti all’esperienza e dunque vuole adempiere ai canoni dell’idealismo magico di Novalis, dando rilievo al ruolo dell’Io fichtiano che pone sé e il non-Io.  L’idealismo magico, in questa deduzione trascendentale delle categorie in cui Kant si fonde con Schopenhauer si associa con le categorie tipiche della sapienza indù.

“Tale relazione solamente nei tempi ultimi è stata caratterizzata da una separazione netta e rigida. Risulta dunque che nelle origini le frontiere fra io e non-Io erano invece potenzialmente fluide e instabili, tali che in certi casi potevano venire parzialmente rimosse, con una doppia possibilità come conseguenza: la possibilità di irruzioni sia del non-Io (cioè della “natura”, nel senso delle sue forze elementari e del suo psichismo) nell’Io, sia dell’Io nel non-Io[42]”.

La coscienza che portatasi all’ultima possibilità della ragione risuscita nel trans-razionale, dà vita ad un pensiero non più abbandonato a sé stesso; non più alla mercè dello ignoto e del caos, dell’irrazionale e dell’arbitrario. All’opposto è pensiero che finalmente ha l’irrazionale e l’arbitrario dentro di sé,vinti e dominati. È ragione raccordata con il suo centro… La prospettiva trans-filosofica del contingentismo trascendentale può dunque riconsegnare la filosofia alla sua tradizionale e più schietta funzione: e su questa innestare ciò che è propriamente suo, l’elemento che fa della filosofia evoliana, in un ideale processo storico, l’ultimo movimento del pensiero critico, vale a dire: l’atto con il quale il valore oggettivo della verità passa in quello soggettivo (…) della libertà

Tra Fichte e Nietzsche: idealismo e dionisismo

Fichte, vero fondatore dell’idealismo, postula tre principi della dottrina della scienza, il primo dei quali è considerato addirittura anteriore al principio di identità e di non-contraddizione A=A: si afferma che tale rapporto sia identitario, e dunque alla base del conoscere esso non si auto-pone, ma è posto da un ens. La deduzione che ne deriva è che il fondamento primo del conoscere, è l’Io che si auto-pone e quindi si auto-crea. “L’ autoriferimento, l’ahamkâra della metafisica indiana, è la condizione elementare, senza cui non è concepibile alcuna realtà, giacché la sola realtà di cui posso concretamente parlare è quella che, in un modo o nell’altro, si risolve in una mia esperienza. Ora è possibile staccare questo principio di autoriferimento dai particolari contenuti delle esperienze per ripiegarlo in un certo modo su sé stesso. Allora si ha: Io uguale Io, cioè nuda esperienza, un possesso, qualcosa di semplice e di ineffabile. Questa nuda esperienza si presuppone, di fatto e di diritto, a qualsiasi altra esperienza[43]”.

L’Io è visto non più sotto la luce della gnoseologia, ma nella sua fattività reale di attività, libertà, potenza: al vertice di questo cammino sta il “mago”, l’Individuo assoluto, l’“autarca”, che si afferma nel principio taoista del wei-wu-wei, cioè dell’“agire-senza-agire ”: soltanto l’Io reale che perviene ad una autàrcheia scevra dalla dipendenza verso il non-Io. Ecco la cosiddetta “Via della Mano Sinistra”, e si fonda sulla necessità di rottura con la dipendenza verso il non-Io. Una volontà per l’incondizionato che spinga l’individuo a rompere, di colpo e con veemenza, con tutte le cose nei confronti delle quali si è nella condizioni di servi, non sufficienti a sé stessi.

Mercurio rosso, simbolo della trasmutazione alchemica e se dipinto di rosso allude alla rubedo, all’opera al rosso, alla magia sessuale.

Evola va cercando l’accesso al corpo spirituale, al corpo pneumatico di Shiva, all’interno di un quadro in cui il solve et coagula ha molta parte.

Il pensiero corrisponde alle prime due sephirà = civa + shakti, si sviluppa sino allo spirito o intelligenza, lo spirito è parabindu e, sviluppandosi, produce la voce, ossia tribindu[44]. A, U, M = conoscente, conoscere, conosciuto[45].

Nietzsche rappresenta un termine di paragone imprescindibile per comprendere il pensiero di Evola e quello di Bataille, entrambi lo hanno avuto come riferimento, entrambi per connotare una filosofia della soggettività. L’iniziazione evoliana attraverso tantrismo e diretta verso una forma di titanismo di carattere ficthiano passa per una pratica dell’autocrudeltà, ossia nell’infliggersi , crudeltà che rimanda a Nietzsche, filosofo della malattia, filosofo malato, del dolore, nonostante il carattere  titanico della propria filosofia. Bataille a suo modo vi reperisce i contorni per una filosofia del sacrificio, vedendo, peraltro, in Nietzsche un antidoto all’utilitarismo, la filosofia di Nietzsche insegna a Bataille, ad andare alla radice della distinzione tra utile ed inutile, radicandola nell’azione o anche nell’inazione o nell’inedia della soggettività umana. Evola, in particolare, ritiene che l’auto-crudeltà condizioni la propria volontà, la incanali verso stati di energia più elevati. Questo nel periodo degli anni ’20 in opere come Lo Yoga della potenza.                                                                    

Mentre Bataille, si confronta con Nietzsche su un altro fronte quello a lui caro, della depensé o parte maledetta, che come è noto è di pertinenza della filosofia dell’utile. Queste righe tratte dal saggio La sovranità, consentono di meglio decifrare la propria specifica interpretazione del filosofo di Weimar: “il rifiuto di servire (di essere utile) è il principio del pensiero di Nietzsche (…). Ma Nietzsche è di quelli che danno, e il suo pensiero non può essere isolato dal movimento che tentò di opporre alla borghesia accumulatrice il ricominciare della vita nell’istante.  [Nietzsche] restò interamente dalla parte di chi ignora il calcolo: il dono di Nietzsche è un dono che non conosce limiti, è il dono sovrano, quello della soggettività[46].

Dunque per Bataille la soggettività è in sé spontanea, immediata, senza bisogno di mediazioni, e, soprattutto non ha bisogno di categorie che la fondino. La soggettività è e si impone, nella sua presenza come ente che trascende lo stato presente e dunque, essa stessa come dono, come offerta all’essere.

Presenza di elementi dell’induismo in Bataille ed Evola

Il mondo è così, il prodotto della danza divina, per l’induismo, prodotto dell’arte divina, difatti, le immagini del mondo sono illusorie, la realtà visibile sottende quella invisibile. Le forze della materia si situano oltre la sfera sensibile che ricopre il mondo-ambiente, kamadhatu, e la forma intellegibile, rupaloka, al di là del tempo. Il mondo delle forme sottili che abitano i sensi, e l’immaginazione, da una parte e dall’altra il “non tempo”. Il non tempo è designato mitologicamente nell’India, per esempio negli studi di Maryla Falk, come era anteriore al sole.

Il luogo delle forme archetipiche è “il non tempo”, ossia lo stato dell’indivisibile, preludio alla danza divina, e cioè preludio all’Atman, epoca del puro alito, in cui le forme e la materia sono nel  tempo. L’epoca in cui l’oceano dell’alito, del soffio divino, produce l’oceano delle forme sonore, la parola che si fa carne, espressione in suono tangibile.

L’idealismo magico o realistico ricompone atto e volontà, Evola, già si era opposto all’idealismo attuale per la  fuga deterministica in contraddizione con le proprie premesse e per il risvolto pesantemente teoretico che neghi l’aspetto pratico ed individuale dell’esistenza.

Evola voleva ricomporre l’immanentismo irrazionalista, il dire sì alla vita ridanciano rinascimentale  con la realtà vivente, questo mediante il ricorso alla sapienza dell’Estremo Oriente. In questa circostanza il Brahaman evoliano[47] appare come poco mistico e contemplativo, esso è invece trasformativo, come si evince dall’Evola de L’ uomo come potenza. Per il tantrismo infatti l’essenza del mondo è costituita dalla potenza, che viene raffigurata nella  figura divina della Shakti.

Lo stadio più prossimo a questo universo materiale e senza tempo, per la mistica induista è quello del sogno, in cui gli stati alterati di coscienza perdono la nitidezza del pensiero razionale ed emulano l’aspetto informe e volatile della materia. Le riflessioni post-cartesiane di Bataille a proposito della ghiandola pineale nel saggio l’Ano solare, vanno in questa direzione, Nel disfacimento, nell’ultimo respiro, nel sogno, si rivela la presenza che deve essere sacrificata agli arconti, come pegno per ricongiungersi con la materia.

La shakti per Evola non è dynamis, ma potentia, ed è qui che si radica la svolta dell’idealismo magico tale per cui si ricompone l’unità di soggetto e oggetto. Proprio qui si comprende la virtualità del pensiero a cui Evola fu interessato sin da giovane artista. L’individuo assoluto trasforma la negatività dell’oggetto, in positivo, dunque in libertà, volontà, acquisendolo alla perseità. La coscienza è libertà assoluta che precede la determinazione nel pensiero. Per l’individuo assoluto la libertà coincide con l’essere ciò che vuole e determinarsi in questa forma trascendentale che determina e  pone tutte le altre[48]. Se per Heidegger la storia della metafisica è la storia dell’oblio del senso dell’essere, come epoché delle epoche[49].

La shakti evoliana raccorda soggetto e oggetto, natura e coscienza, sulla linea più di Schelling e di Goethe che non di Hegel, dunque più dalla parte dell’intuizione, della non mediazione che non del concetto. Mentre in Bataille lo shaktismo assume un connotato ontologico specifico, la shakti è l’a-priori materiale di ogni rappresentazione, la struttura fantasmatica della realtà così come si offre alla coscienza. La shakti è un’illuminazione per dirla con Rimbaud, una folgorazione.

Oltre Kalì : nuove forme di virtualità del pensiero

Kalì è al centro delle riflessioni di Bataille, la dea della fertilità a cui si offrono sacrifici di sangue, la dea in cui vengono confuse le differenze di genere e quelle cosmologiche, la dea dell’indistinto della materia, intesa come mater, è il principio femminile, il femminino. Il sacrificio sottrae la vittima al mondo di utilità, ne distrugge la cosità. Le fasi della sacrificio passano dalla putrefactio alla mortificatio, una vera e propria opera al nero. L’immanenza tra l’uomo e il mondo, tra soggetto e oggetto, viene recuperata quella forza vitale shakti. Il surrealismo, oltre ad una compagine artistica, è stato una sorta di nietzschiana filosofia fatta col martello, volta a far deflagrare la stessa metafisica della rappresentazione, giocando molto sulla nozione di immaginario, scomponendo dei codici che regolano la grammatica dei nostri giochi linguistici e disarticolando la stessa prosa del mondo, suscitando talvolta un non detto ridicolo, ma ad un tempo perturbante, evocando così delle “muse inquietanti”, diremmo con De Chirico. Per dirla con Bataille, ateologo che però trova un antidoto all’età del disincanto, in una vera e propria antropologia del sacrificio: “Il sacrificante enuncia (…) ti sottraggo, vittima, al mondo in cui tu eri e non potevi che essere ridotta allo stato di una cosa, avendo un senso esteriore alla tua natura intima. Ti richiamo all’intimità del mondo divino, dell’immanenza profonda, di tutto ciò che è”[50].

E’ lecito chiedersi, con questo, se una tale visione volta allo svuotamento del sacro, in un’ estetica cartesiana che il sacro oggettiva nella res extensa, con un’ ateologia radicata nel ni-ente concorra a creare una repubblica delle lettere in cui laicamente il sacro possa essere storicizzato per concorrere al dialogo o sia, invece, piuttosto, sintomo di un complesso di inferiorità, quasi gnostico e per ciò stesso ancora ammantato, paradossalmente, di un’ aurea sacrale e umbratile anziché frutto dei Lumi.

Artisti ed intellettuali come Breton, Tzara e lo stesso Bataille, attingono ad un patrimonio che è tipico dello stesso pensiero irrazionalista, allora, messo all’indice dalla scolastica marxista, per attuare una rivoluzione delle parole e del linguaggio che mutasse lo stesso reale mediante una combinatoria segnica in cui anche l’emozione dello spettatore, lo sconcerto o il riso ardito giocassero un ruolo pratico-empatico in grado di revocare il fondamento ontologico, il sostrato di ogni rappresentazione dissolvendone qualsiasi oggettività, riducendola a mero spettacolo.

“regno della materia, dell’oro, della macchina, del numero, non vi è più respiro, né libertà, né luce. L’Occidente ha perso il senso del comandare e dell’obbedire. Ha perso il senso della Contemplazione e dell’Azione. Ha perso il senso dei valori, della potenza spirituale, degli uomini-iddii. Non conosce più la natura … decaduta in una esteriorità opaca e fatale, di cui le scienze profane cercano di ignorare il mistero con piccole leggi e piccole ipotesi … non conosce più la Sapienza … non conosce più lo Stato”[51].

Esso è essere totalmente altro, letteralmente superessente,  ma anche, ni-ente, da qui alla necessità di rompere il velo di maya, come fece Bataille, il passo è breve.

Dio come ni-ente e la storia come dominio dell’esistente, raccordare questi due domini, significa per Kojève compiere in via ultimativa, il parricidio di Parmenide e sottrarre, pertanto, ad un supposto summum ens il ruolo di garanzia nel dominio dell’essente.

Questo è il gesto filosofico che rimarrà nell’ateologia di Bataille e della sua cerchia, volto a conseguire la perseità attraverso la liberazione dal concetto di storia come escatologia.

[1]    Georges Bataille Il limite dell’utile trad. it. Felice Ciro Papparo Adelphi, Milano 2000.

[2]    Un pensatore della cosiddetta rivoluzione conservatrice come Ernst Junger andò a recuperare queste radici perdute in un saggio come Al muro del tempo.

[3]            Benedetto Croce Il Bachofen e la storiografia afilologica in Atti della Reale Accademia di scienze morali e politiche 51, 1928.

[4]    Mario Perniola Philosophia sexualis. Scritti su Georges Bataille ed. it. Ombre Corte edizioni, Verona 1998.

[5]    Furio Jesi Culture di destra 1979.

[6]    Julius Evola Lettera manoscritta, autografa di nove facciate. Non datata, può essere collocata alla fine del ’21, probabilmente a novembre  in Julius Evola Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923) a cura di Elisabetta Valento p. 47.

[7]            Furio Jesi Culture di destra ed. it. Garzanti, Milano, 1979. pp. 99-100.

[8]            Furio Jesi Culture di destra  p. 91.

[9]            Julius Evola La metafisica del sesso ed. it. Mediterranee, Roma. p.

[10]          Antonin Artaud Adresse au Pape La Revolutionne Surrealiste  No. 3 1925 p. 16

[11]          Georges Bataille Le paradoxe du Tibet      1947 ora in Georges Bataille ‘La societé désarmée: le lamaisme,’ in La Part Maudite (Oeuvres complètes, Vol. VII), p. 93-108.

[12]          Henrì Corbin

[13]         Elisabetta Valento, Homo faber, Julius Evola fra arte e alchimia, Fondazione Julius Evola, Roma, 1994, pag. 32.

[14]           Egli propose a Tzara la creazione di una rivista dadaista romana “Dada International”, progetto che svanì per mancanza di fondi, ma che venne attuato con la rivista “Bleu” diretta a Mantova da Gino Cantarelli e Aldo Fiozzi. Con il terzo numero di “Bleu” venne annunciata la prima ed unica stagione dadaista romana che vide Evola unico protagonista: si trattava dell’esposizione alla Casa d’Arte Bragaglia in cui l’artista non solo declamò poesie di Tzara, ma preparò perfino un calendario nel quale vennero tracciate le tappe e un elenco di personaggi frequentatori della stagione dadaista romana.

[15]  Julius Evola L’arte come libertà e come egoismo in “Noi rivista internazionale d’arte d’avanguardia”, Anno IV, n. 1.

[16]  Roberto Melchionda op. cit.p. 176.

[17]  Georges Bataille Su Nietzsche p. 29.

[18]          Julius Evola  lettera manoscritta a Tristan Tzara Novembre 1921 in Julius Evola Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923)  a cura di Elisabetta Valento p. 47. “solo un mago può veramente morire”

[19]

[20]  Georges Bataille Contre-attaques Gli anni della militanza antifascista 1932-1939. Corrispondenza inedita con Pierre Kaan e Jean Rollin e altre lettere e documenti a cura di Marina Galletti trad. it.Riccardo Garbetta Edizioni Associate Palermo 1995.

[21]         Georges Bataille Scritti sul fascismo p. 68.

[22]            Georges Bataille op. cit.  p. 72.

[23]  Georges Bataille Critica dell’occhio a cura di Sergio Finzi, Guaraldi Rimini  1972 pp. 176. p 183.

[24]  Roberto Melchionda Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola Basaia Editore, Roma .1984. p. 108.

[25]         Georges Bataille La nascita dell’arte p. 19.

[26]  Julius Evola L’uomo come potenza pp. 17-19.

[27]            Julius Evola Idealismo realistico p. 48.

[28]            op. cit. p. 65.

[29]  Julius Evola Teoria dell’individuo assoluto 1973. p. 68.

[30]          Julius Evola Idealismo realistico p. 61.

[31]          op. cit.p. 62.

[32]          Julius Evola La metafisica del sesso ed. it.

[33]          op. cit. p. 47.

[34]  Giovanni Gentile Che cos’è il fascismo? 1925 “Noi pensiamo che lo Stato sia la stessa personalità dell’individuo, spogliata dalle differenze accidentali, sottratta alla preoccupazione astratta degl’interessi particolari, non veduti e non valutati nel sistema generale in cui è la loro realtà e la possibilità della loro effettiva garanzia; personalità ricondotta e concentrata nella sua coscienza più profonda: dove l’individuo sente come suo l’interesse generale e vuole perciò come volontà generale”

[35]  Gianfranco Lami Evola e il cristianesimo p. 42.

[36]        op. cit. p. 64.

[37]          Roberto Calasso Accompagnamento alla lettura di Max Stirner in Max Stirner L’unico e la sua proprietà trad. it.   Adelphi, Milano.

[38]        Julius Evola Idealismo realistico p. 38.

[39]  Julius Evola Cavalcare la tigre  p. 128.

[40]         Julius Evola Idealismo realistico p. 102.

[41]         op. cit.p. 94.

[42]  Julius Evola Rivolta contro il mondo moderno

[43]         Julius Evola L’individuo e il divenire del mondo p. 41.

[44]                  Civa = solare Cakti = lunare

              Triplice kamakala = triangolo del desiderio divino, laddove kala è il logos in atto.

              Kala = tempo come categoria, o forma fondamentale della conoscenza.

              Civa + cakti = nada, bindu, tribindu

              tribindu = bindu + kala = bindu + bija + nada. Settuplice corpo causante di civa.

[45]         Julius Evola L’uomo come potenza p. 119.

[46]          Georges Bataille La sovranità trad. it. L. Gabellone, Il Mulino, Bologna, 1976, pp. 206-208.

[47]         Senza Shakti la liberazione è mera burla, Evola comprende l’immobilità dell’assoluto come motore.

[48]  Julius Evola Teoria dell’individuo assoluto  p. 85

[49]  Martin Heidegger

[50]  Gerorges Bataille  Teoria della religione 2002 ed. SE p. 43-44

[51]          Julius Evola Imperialismo pagano ed. it. Mediterranee, Roma 2004. p. 59-60.

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